جستجو
    جستجوی پيشرفته  
صفحه اصلی
 
  
 
 
کتاب صوتی آه بر اساس ترجمه نفس المهموم
 
 
 
 
 
نگاهی به اسماء حسنی الهی
4,267
 
 
Tahoor_invitation

وقتی که صفتی را در حالی که متلبس به ذات است در نظر بگیریم و اعتبار کنیم، به آن ''اسم'' می گویند، یعنی اسم در اینجا غیر از نام است که ما معمولا در اصطلاح عرف داریم. نام یعنی یک قرارداد. یک لفظ را البته به اعتبار معنایی، ولی به حسب قرارداد، روی شخصی می گذارند یا روی چیزی، که گاهی اشیاء هم نام دارند. مثلا ''تهران'' نام یک شهر است، ''قم'' نام یک شهر است. گاهی بشر برای کوهها و اسبها هم نام مخصوص می گذارد، ولی در نام، رابطه نام با آن شی ء یک رابطه قراردادی است، قرارداد کرده اند. احیانا ممکن است که مفهوم آن نام با آن شخص هیچ انطباقی نداشته باشد. اگر اسم کسی را گذاشتند علی، برای این است که او را با این نام بشناسند، وقتی می خواهند صدایش کنند بگویند علی. اما این دلیل نیست که این علی هم مثل آن علی واقعا علی باشد یعنی دارای علو باشد. گاهی بر عکس اسم می گذارند. "بر عکس نهند نام زنگی کافور''. یک سیاه زنگی را ''کافور'' می نامند. قدیم معمول بود، یکی از اسمهایی که روی غلامها می گذاشتند ''کافور'' بود. کافور سفید است. یا به کچل می گفتند "زلفعلی". ولی اسم در مورد خداوند این نیست که ما برای خداوند نامهای متعدد قرارداد کرده ایم آن طور که در زبان عربی برای شیر، این حیوان درنده، نامهای متعدد گذاشته اند. در نصاب می گوید:

غضنفر و اسد و لیث و حارث و دلهاث *** هژبر و قسوره و حیدر است و ضیغم شیر

ولی همه آنها نامگذاری است. در زبان عرب این چیزهای خیلی زیاد است که مثلا برای شیر یا سگ یا گربه اسمهای متعدد بگذارند. اسماء الهی این نیست که برای خدا اسم زیاد گذاشته اند، آنجا اسم گذاری نیست. در میان اسماء الهی تنها "الله'' را بعضی می گویند که در عین اینکه معنای بر خداوند متعال صادق است جنبه علمیت و نامگذاری دارد، که آن هم صد در صد معلوم نیست این طور باشد. اسماء الهی در واقع یعنی شؤون الهی. خدای متعال واقعا شؤون کمالیه و جمالیه و جلالیه ای دارد، و ما به اعتبار آن شؤون و صفات کمالیه، با الفاظی از آن کمالها و جمالها و جلالها تعبیر می کنیم، و قهرا این امر میزان معینی دارد یا ندارد، که عرض می کنم.

به این معنا ممکن است شی ء دیگری هم اسمائی داشته باشد یعنی صفات مثلا کمالیه ای داشته باشد. یک انسان هم ممکن است غیر نامها یک سلسله اسماء داشته باشد، ولی یگانه ذاتی که تمام اسمائی که دلالت بر کمال کنند (اسماء حسنی)، الفاظی که (هر یک) دلالت بر یک معنا کند که اصل آن اسم آن معنی است، تمام معانی کمالیه و صفات کمالیه در مورد او صادق باشد و هر اسمی هم در نهایت معنی خودش و به نحو احسن بر او صادق باشد، ذات پروردگار است. مثلا ''عالم" یک صفت است، (یعنی) معنی "عالم" یک صفت کمالیه است. "عالم'' به غیر خدا هم احیانا اطلاق می شود ولی عالم به نحو احسن و اکمل (یعنی آن عالمی که در او جهل راه ندارد که نقیضش را به کلی نفی می کند) فقط درباره خدای متعال صادق است، یعنی درباره یک انسان اگر ''عالم'' صادق باشد، در همان حال نقیضش هم صادق است، چون عالم است به چیزی و عالم نیست به چیز دیگر (جاهل است به چیزی). اگر بر یک موجود دیگر - انسان یا غیر انسان - " قادر'' صادق باشد، در همان حال نقیض قادر هم صادق است، و نقیضش بیشتر صادق است، یعنی قادر است نسبت به یک شی ء معین، و قادر نیست نسبت به بی نهایت چیزها، نسب به امور محدودی قادر است، و نسب به بی نهایت (امور) غیر قادر و عاجز است، عالم است نسبت به امر محدودی و غیر عالم و جاهل است نسبت به نامحدود.

در داستان ابن الجوزی آمده که بالای منبر بود، زنی از او مسأله ای سؤال کرد. نمی دانست. با شهامت گفت: نمی دانم. زن گفت: تو که نمی دانی چرا سه پله از دیگران بالاتر نشسته ای؟ گفت: آن سه پله را بالاتر رفته ام به اندازه آن چیزهایی که نمی دانم، اگر می خواستند به نسبت چیزهایی که نمی دانم برایم منبر بسازند تا فلک هفتم بالا میرفت.

این است که هر انسانی هر اندازه عالم باشد باز ناعالم بودنش هزاران برابر بیشتر است از عالم بودنش. یا ''متکلم'' صفتی است که برای انسانها صادق است، برای خدا هم صادق است ولی انسان متکلم است به کلام محدود. هر چه هم انسان پر حرف باشد همه حرفهای او از اول تا آخر عمرش مگر چقدر است؟ ولی خداوند متکلم است چون تمام عالم و ذرات وجود، کلمات او هستند: «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی ؛ بگو اگر دریاها را مرکب کنند برای احصاء سخنان پرورگار من، این مرکبها تمام می شود و سخن پروردگار تمام نمی شود» (کهف/109).

پس انسان، متکلم غیر متکلم است، متکلمی است که در عین اینکه متلکم است لال است. اما متکلم علی الاطلاق خداوند است. همچنین درباره خدا جمیع اسماء حسنی - نه بعضی - صادق است. مثلا درباره انسان بعضی اسماء صادق است و بعضی اصلا صادق نیست. برای مثال، قدیم بودن ازلی بودن، قائم بالذات بودن از اسماء حسنی است که در مورد انسان هیچ صادق نیست. درباره غیر خدا بعضی از اسماء حسنی صادق است، آنهم هر اسمی که صادق است در یک حد بسیار محدودی صادق است. «له الاسماء الحسنی» یا در آیه دیگر می فرماید: «و لله الاسماء الحسنی» (اعراف/180) اسماء حسنی منحصرا از آن اوست، به این معنا که آن که جمیع اسماء حسنی و هر اسمی هم به نحو احسن و اکمل و به طور غیر متناهی بر او صادق است؛ ذات پروردگار است.

غیر خدا هم اسم حسن دارد ولی بعضی اسمهای حسن را، و آن اسمی را هم که دارد نه به حد اعلا و اکمل، ولی خداوند همه اسماء حسنی را و هر اسم حسنی را هم به نحو احسن دارد. اگر با یک نظر توحیدی عمیقتر نگاه کنیم می بینیم در (آنجا) که می فرماید: «و لله الاسماء الحسنی و الامثال العلیا» اصلا همه چیز را منحصر به خدا می کند. معنایش این می شود که غیر خدا هم هر اسم حسنی دارد باز از اوست یعنی پرتوی و جلوه ای است از او. خیال نکن که خدا مقداری از علم را به این انسان عالم داده و العیاذ بالله خودش ندارد، بلکه علم او هم مظهری است از علم حق، خود او و علمش هم به یک اعتبار اسمی از اسماء حسنای الهی است. هر موجودی هر صفت کمال که دارد آن صفت به اعتبار اینکه مظهری از مظاهر اسماء الهی است مال خداست بلکه بیش از آنکه مال خود آن شی ء باشد مال خداست. آنچه که به خدا نسبت داده نمی شود فقط نسبتهای نقص است، عدم است، نیستیهاست که پروردگار قدوس است، منزه است از اینکه نیستیها و بی کمالی ها و محدودیتها به او نسبت داده شود. اگر از این دید نگاه کنیم هر چه در عالم هستی ببینیم اسم خدا می بینیم یعنی شأن و جلوه حق را می بینیم. این است که ما در دعای کمیل می خوانیم: «و باسمائک التی ملأت ارکان کل شی ء» (دعای کمیل/مفاتیح الجنان) اسماء الهی ارکان همه اشیاء را پر کرده است یعنی در هر چیزی شما هر کمالی و هر جلالی و هر جمالی و هر قوتی و هر عظمتی و هر جلوه ای که می بینید اگر دیدتان دید توحیدی باشد می بینید همان هم مظهری از جلوه حق، کمال حق، جلال حق و جمال حق است.

این است که (در جای دیگر آمده است): «ولله الاسماء الحسنی و الامثال العلیا» اسماء حسنی و مثلهای علیا منحصرا از آن خداست. " مثل " یعنی هر چیزی که نمایانگر جیز دیگری باشد، چون ممثل است. وقتی که چیزی، چیز دیگر را نشان می دهد به آن " مثل " می گویند، مانند تصویری که عکس یک فرد است. عکس روی دیوار را که عربها الان هم به آن " تمثال " یا (یا " مثال " می گویند چرا " تمثال " می گویند؟ چون ممثل یک شی ء دیگر است یعنی ارائه دهنده یک شی ء دیگر است. هر لفظی و هر بیانی و هر چیزی که بیانگر و نشان دهنده عالیترین کمالها باشد از اوست.

خداوند در سوره اعراف: آیه 180 می فرماید: « وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما كانُوا یَعْمَلُونَ؛ خدا را نام هاى نیكوتر است او را بدانها بخوانید و كسانى را كه در نام هاى وى كجروى مى كنند واگذارید. به زودى سزاى اعمالى را كه مى كرده اند خواهند دید». هدایت دائر مدار دعوت خدا بسوى اسماء حسنى و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است و مردم از دین دار و بى دین و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سریره باطنیشان اختلافى ندارند در اینكه این عالم مشهود، متكى بر حقیقتى است كه قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن، بر آن حقیقت استوار است و آن حقیقت خداى سبحان است كه هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى كند، و اوست كه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى كند، و این جمال، جمال او و از ناحیه اوست. همین مردم در عین این اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند، صنفى اسمایى براى او قائلند كه معانى آن اسماء لایق آن هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود، یعنى معانى آن اسماء صفاتى است كه مبین كمال و یا نفى نواقص و زشتى ها است، صنف دیگرى در اسماء او كجروى كرده و صفات خاصه او را بغیر او نسبت مى دهند، مانند مادیین و دهریین كه آفریدن و زنده كردن و روزى دادن و امثال آن را، كار ماده یا دهر مى دانند، و نیز مانند وثنى ها كه خیر و نفع را به خدایان نسبت مى دهند، و مانند بعضى از اهل كتاب كه پیغمبر و اولیاى دین خود را به صفاتى توصیف مى كنند كه جز خداى تعالى كسى سزاوار و برازنده آن نیست، و در این انحراف برخى از مردم با ایمان نیز شریكند، براى اینكه اسباب هستى را مستقل در تاثیر دانسته و در باره آنها نظریه اى دارند كه با توحید خدا سازگار نیست. صنف سوم مردمى هستند كه به خداى تعالى ایمان دارند و لیكن در اسماى او انحراف مى ورزند، یعنى صفات نقص و كارهاى زشت را براى او اثبات مى كنند مثلا او را جسم و محتاج به مكان دانسته و در بعضى از شرایط، او را قابل درك مى دانند و علم، اراده، قدرت، وجود و بقایى از قبیل علم، اراده، قدرت، وجود و بقاى خود ما برایش اثبات مى كنند، و نسبت ظلم در كارها و جهل در حكم و امثال آن به وى مى دهند، و همه اینها الحاد در اسماء او است.

و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است، یكى كسانى كه خدا را به اسماء حسنى مى خوانند و او را خدایى ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت مى كنند و این صنف هدایت یافتگان به راه حقند، صنف دوم مردمى هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم او، یا او را به اسم غیر او مى خوانند، و این صنف اهل ضلالتند، كه مسیرشان به دوزخ است، و جایگاهشان در دوزخ بحسب مرتبه اى است كه از ضلالت دارا هستند. خداى تعالى همه جا هدایت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم، و سرش این است كه هدایت از صفات جمیله است و همانطور كه در بالا گذشت حقیقت جمال خداى را سزاست، به خلاف ضلالت كه حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خدا است و این خود معنایى است عدمى و از صفات نقص، (خداوند به عدم و نقص متصف نمى شود) و اما تثبیت آن ضلالت در فردى كه به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خدا تكذیب كرده مستند به خداى تعالى است، یعنى خداوند كسى را كه بخواهد كیفر كند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وى استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهى خود، آن را صفت لازمى قرار مى دهد، و این همان استدراج و املاء است كه در قرآن كریم آن را به خود نسبت داده است.

مراد از اسماء حسنى
«وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها ...» كلمه اسم بحسب لغت چیزى را گویند كه بوسیله آن انسان بسوى چیزى راه پیدا كند، چه اینكه علاوه بر این دلالت، معناى وصفى اى را هم افاده بكند مانند لفظى كه حكایت كند از معناى موجود در آن چیز، و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید و عمرو و مخصوصا اسمهاى مرتجل كه قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذات دارد. و توصیف اسماء خدا به وصف حسنى- كه مؤنث احسن است- دلالت مى كند بر اینكه منظور از این اسماء، قسم اول از معناى اسم است، یعنى آن اسمایى است كه در آنها معناى وصفى مى باشد، مانند آن اسمایى كه جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد، اگر چنین اسمایى در میان اسماى خدا وجود داشته باشد، آنهم نه هر اسم داراى معناى وصفى، بلكه اسمى كه در معناى وصفیش حسنى هم باشد، باز هم نه هر اسمى كه در معناى وصفیش حسن و كمال نهفته باشد بلكه آن اسمایى كه معناى وصفیش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد، بنابراین شجاع و عفیف هر چند از اسمایى هستند كه داراى معناى وصفى اند و هر چند در معناى وصفى آنها حسن خوابیده لیكن لایق به ساحت قدس خدا نیستند، براى اینكه از یك خصوصیت جسمانى خبر مى دهند، و به هیچ وجه ممكن نیست این خصوصیت را از آنها سلب كرد (و كارى كرد كه وقتى اسم شجاع و عفیف برده مى شود جسمانیت موصوف به ذهن نیاید) و اگر چنین كارى ممكن بود البته اطلاق آنها بر ذات خداى تعالى هیچ عیبى نداشت (و ممكن بود به خداى تعالى هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق كرد) مانند جواد، عدل و رحیم.

پس لازمه اینكه اسمى از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است كه بر یك معناى كمالى دلالت كند، آنهم كمالى كه مخلوط با نقص و یا عدم نباشد، و اگر هم هست تفكیك معناى كمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممكن باشد، پس هر اسمى كه در معناى آن احتیاج و عدم و یا فقدان نهفته باشد مانند اسامیى كه بر اجسام و جسمانیات و افعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى شود اسماى حسنى نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحیح نیست. چون اینگونه اسماء پدیده هاى زبان ما آدمیان است و آنها را وضع نكرده ایم مگر براى آن معانیى كه در خود ما وجود دارد و معلوم است كه آن معانى هیچوقت از شائبه حاجت و نقص و عدم خالى نیست، چیزى كه هست بعضى از آنها لغاتى است كه به هیچ وجه ممكن نیست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب كرد مانند كلمه جسم، رنگ و مقدار و امثال آن. بعضى دیگر لغاتى است كه این تفكیك در آنها ممكن است، مانند علم، حیات و قدرت، زیرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى شود به معناى احاطه از طریق عكس بردارى ذهن به وسائل مادى تعبیه شده در ذهن است، و همچنین قدرت در ما به معناى منشایت فعل است به آن كیفیتى كه در عضلات ما تعبیه گشته، و نیز حیات در ما عبارت است از اینكه ما با همین وسائل مادى علم و قدرت، دانا و توانا شویم، و این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خداى تعالى نیست، و لیكن چنان هم نیست كه نتوان آنها را به ذات مقدسش نسبت داد، زیرا اگر ما معانى آنها را از خصوصیات مادى مجرد ساخته و تفكیك كنیم و آن وقت معناى علم- مثلا- صرف احاطه به چیزى و حضور آن چیز در نزد عالم و معناى قدرت منشایت ایجاد چیزى و معناى حیات این باشد كه موجود داراى حیات بنحوى باشد كه علم و قدرت را داشته باشد، چنین علم و قدرت و حیاتى را مى توان به ساحت قدس خداى تعالى نسبت داد، براى اینكه معانیى است كمالى و خالى از جهات نقص و حاجت، و عقل و نقل هم دلالت مى كند بر اینكه هر صفت كمالى از آن خداى تعالى است، و اگر غیر او هم به صفتى از صفات كمال متصف باشد خداوند آن را به وى افاضه كرده است بدون اینكه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد. پس خداى تعالى عالم، قادر و حى است، ولى نه مثل عالم و قادر و حى بودن ما، بلكه به علم و قدرت و حیاتى كه لایق به ساحت قدس او است، و آن همان طور كه گفته شد حقیقت این معانى كمالیه است مجرد از نقائص.

حقیقت بهترین اسم ها فقط و فقط از خداى سبحان است
در جمله «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» كه للَّه خبر است مقدم ذكر شده و این خود حصر را مى رساند (و معناى جمله این است: تنها براى خدا است اسماء حسنى). اسماء هم با الف و لام آمده و هر جمعى كه الف و لام بر سرش در آید عمومیت را مى رساند و معناى آن این است كه هر اسم احسن كه در وجود باشد از آن خدا است و احدى در آن با خدا شریك نیست، و چون خود خداى تعالى همین معانى را بغیر خود هم نسبت مى دهد و مثلا غیر خود را نیز عالم، قادر، حى و رحیم مى داند لذا تنها براى خدا بودن آنها معنایش این است كه حقیقت این معانى فقط و فقط براى خدا است و كسى در آنها با خدا شركت ندارد. و ظاهر آیات بلكه صریح بعضى از آنها این معنا را تایید مى كند، مانند جمله «أَنَّ الْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً ؛ به درستى قدرت همه اش از آن خدا است» (سوره بقره آیه 165) و جمله «فَإِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً؛ عزت همه اش از آن خدا است» ( سوره نساء آیه 139) و جمله «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ؛ و احاطه به چیزى از علم او ندارند مگر به آن مقدارى كه خود او بخواهد» (سوره بقره آیه 255) و جمله «هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ ؛ اوست زنده جز او معبودى نیست» (سوره مؤمن آیه 65). بطورى كه ملاحظه مى كنید، از این آیات بر مى آید كه حقیقت هر اسم احسنى تنها و تنها از خداست و كسى در آنها شریك او نیست مگر به همان مقدارى كه او تملیك به اراده و مشیت خود كند.

ظاهر كلام خداى تعالى در هر جا كه ذكرى از اسماء خود كرده نیز این معنى را تایید مى كند، مانند آیه «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى؛ خداوند كه جز او معبودى نیست، براى او است اسماء حسنى» ( سوره طه آیه 8) و آیه «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّاما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى ؛ بگو اى محمد! كه خدا را (به اسم) اللَّه یا (به اسم) رحمن بخوانید هر كدام را بخوانید، نام هاى نیكوتر همه از او است» (سوره اسرى آیه 110 ) و آیه «لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ؛ نام هاى نیكوتر همه از اوست، هر چه در آسمانها و زمین هست او را تسبیح مى كند» (سوره حشر آیه 24) و ظاهر همه این آیات این است كه هر اسم احسنى حقیقتش تنها براى خدا است و بس. و اینكه بعضى ها احتمال داده اند كه الف و لام در الاسماء براى عهد است، از گفته هایى است كه نه دلیلى بر آن هست و نه قرائنى در خود آیات است كه آن را تایید كند، تنها چیزى كه قائل را به این احتمال واداشته اخبارى است كه اسماء حسنى را مى شمارد. و اینكه فرمود: «فَادْعُوهُ بِها» یا از دعوت به معناى نام نهادن است هم چنان كه مى گوییم: من او را زید خواندم و تو را ابا عبد اللَّه خواندم یعنى او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم، و یا از دعوت به معناى ندا است و معنایش این است كه خدا را به اسماء حسنایش ندا كنید .مثلا بگویید: اى رحمان اى رحیم و ... و یا از دعوت به معناى عبادت است و معنایش این است كه خدا را عبادت كنید با اعتقاد به اینكه او متصف به اوصاف حسنه و معانى جمیله اى است كه این اسماء دلالت بر آن دارد.

مفسرین همه این چند معنا را براى دعوت احتمال داده اند ولیكن كلام خود خداى تعالى در موارد مختلفى كه دعاى خود او را ذكر مى كند مؤید همین معناى اخیر است مانند:«قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» و آیه «وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ؛ پروردگارتان گفته: مرا بخوانید تا اجابتتان كنم، كسانى كه از پرستیدن من استكبار ورزند به خوارى به جهنم داخل خواهند شد (سوره مؤمن آیه 60) وجه تایید این است كه اول دعا را ذكر كرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده كه عبادت و دعا یكى است. و همچنین آیه «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ وَ هُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلُونَ* وَ إِذا حُشِرَ النَّاسُ كانُوا لَهُمْ أَعْداءً وَ كانُوا بِعِبادَتِهِمْ كافِرِینَ » گمراه تر كیست از آنكه سواى خدا چیزى را بخواند كه تا روز قیامت جواب او ندهد و از هر چه بخوانندش خود بى خبر باشد. و چون در قیامت خلق محشور شوند آنجا معبودان باطل با مشركان دشمن و از پرستش آنها بیزارند» ( سوره احقاف آیات 5- 6) و آیه «هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ الحمدلله رب ا لعالمین ؛ زنده جاوید اوست، خدایى جز او نیست، او را بخوانید در حالی که بندگی را برای او خالص کرده اید. ستایش خاص پروردگار جهانیان است» (سوره مؤمن آیه 65) كه دعا را به معناى اخلاص در عبادت گرفته است.

ظاهر ذیل آیه «وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما كانُوا یَعْمَلُونَ» نیز این معنا را تایید مى كند، براى اینكه اگر مراد از دعا نام نهادن و یا نداء مى بود نه عبادت، مناسب تر این بود كه بفرماید: «بما كانوا یصفون» بخاطر آن وصف ها كه از خدا مى كردند، هم چنان كه در جاى دیگر همین طور تعبیر كرده و فرموده: «سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ ؛ به زودى وصف كردنشان را جزا خواهد داد» (سوره انعام آیه 139). بنا بر آنچه گذشت معناى آیه مورد بحث چنین مى شود- و خدا داناتر است-: براى خدا است تمامى اسمایى كه بهترین اسماء است پس او را عبادت كنید و با آنها به سویش توجه نمایید البته معلوم است كه این معنا شامل تسمیه و نداء هم مى شود چون این دو از لواحق عبادت است.

معناى اسماء حسنى
اولین بارى كه ما چشم بدین جهان مى گشاییم و از مناظر هستى مى بینیم آنچه را كه مى بینیم نخست ادراك ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را مى بینیم، و سپس نزدیك ترین امور را به خود كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قواى عامله ما در بقاء ما است، درك مى كنیم، پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزى است كه درب دلهاى ما را مى كوبد و به درك ما در مى آید، لیكن ما خود را نمى بینیم مگر مرتبط بغیر، و همچنین قوا و افعالمان را. پس مى توان گفت كه احتیاج اولین چیزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند و آن را در ذات خود و در هر چیزى كه مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنین در سراسر جهان برون از خود مى بیند، و در همین اولین ادراك حكم مى كند به وجود ذاتى كه حوایج او را بر مى آورد، و وجود هر چیزى منتهى به او مى شود، و آن ذات خداى سبحان است.آیه شریفه «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ؛ هان اى مردم! شما نیازمندان به خدایید و تنها خداوند غنى و بى نیاز است» (سوره فاطر آیه 15) این ادراك و این حكم ما را تصدیق مى كند.

البته تاریخ نتوانسته ابتداى ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا كند ولیكن تا آنجا كه سیر بشر را ضبط كرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ مى دهد، حتى اقوام وحشیى كه الآن در دور افتاده ترین نقاط آمریكا و استرالیا زندگى مى كنند و در حقیقت نمونه اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند، وقتى وضع افكارشان را بررسى كنیم مى بینیم كه به وجود قواى عالیه اى در ماوراى طبیعت معتقدند و هر طایفه اى كیش خود را مستند به یكى از آن قوا مى داند، و این در حقیقت همان قول به ربوبیت است، هر چند معتقدین به آن در تشخیص رب به خطا رفته اند، ولیكن اعتقاد دارند به ذاتى كه امر هر چیزى به او منتهى مى گردد، چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانى است، و فردى نیست كه فاقد آن باشد، مگر اینكه بخاطر شبهه اى كه عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد، و مثل كسى كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبیعتش به الهام خود، او را از این كار تحذیر مى كند در حالى كه او عادت خود را مستحسن مى شمارد.

بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتى اینك مى گوییم قدم دومى كه در این راه پیش مى رویم و ابتدایى ترین مطلبى كه به آن بر مى خوریم این است كه ما در نهاد خود چنین مى یابیم كه انتهاى وجود هر موجودى به این حقیقت است، و خلاصه وجود هر چیزى از او است، پس او مالك تمام موجودات است، چون مى دانیم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را بغیر خود افاضه كند، علاوه بر اینكه بعضى از موجودات هست كه اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است، و خودش از نقص خود خبر مى دهد، و خداى تعالى منزه از هر حاجت و هر نقیصه اى است، براى اینكه او مرجع هر چیزى است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز. اینجا نتیجه مى گیریم كه پس خداى تعالى هم داراى ملك- به كسر میم- است، و هم صاحب ملك- به ضم میم- یعنى همه چیز از آن او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش على الاطلاق است، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوایى، بینایى، رزق، رحمت و عزت و امثال آن، و در نتیجه او حى، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، و حال آنكه نقص در او راه ندارد، و هم چنین رازق، رحیم، عزیز، محیى، ممیت، مبدى، معید و باعث و امثال آن است، و اینكه مى گوییم رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن كار او است، و او است سبوح، قدوس، على، كبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است كه هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى كنیم. این طریقه ساده اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پیماییم، قرآن كریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیارى ملك- به كسر میم و به ضم آن- را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات كرده است.

حد اسماء و اوصاف خداى
ما جهات نقص و حاجتى را كه در اجزاى عالم مشاهده مى كنیم از خداى تعالى نفى مى نماییم، مانند مرگ، فقر، فاقد بودن، ذلت، زبونى و جهل و امثال آن كه هر یك از آنها در مقابل كمالى قرار دارند، و معلوم است كه نفى این امور با در نظر داشتن اینكه امورى سلبى و عدمى هستند در حقیقت اثبات كمال مقابل آنها است، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى كنیم برگشت این نفى به اثبات غنى براى او است، و نفى ذلت، عجز و جهل، اثبات عزت، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص. و اما صفات كمال كه براى او اثبات مى كنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن- بطورى كه خواننده محترم به یاد دارد- گفتیم كه اینگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكیت او، نسبت به جمیع كمالات ثابته در دار وجود اثبات مى كنیم. چیزى كه هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى كنیم. مثلا علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزار بدنى از خارج، ولیكن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى، و اما اینكه از راه عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بینایى و اینكه موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد از آنجایى كه جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى كنیم، چون او منزه از جهات نقص است. و كوتاه سخن اینكه، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را در باره او اثبات مى كنیم و خصوصیت مصداق را كه مؤدى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى نماییم.

از طرفى دیگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنیم، بر مى خوریم به اینكه داشتن حد هم از نقائص است، براى اینكه، چیزى كه محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نكرده، بلكه موجود دیگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برایش تعیین حد كرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خداى سبحان نفى مى كنیم، و مى گوییم خداى تعالى در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدى محدود نیست. قرآن كریم هم این را تایید نموده و مى فرماید: « وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ؛ و او است یگانه و قهار» (سوره رعد آیه 16 ) پس او وحدتى را دارا است كه آن وحدت بر هر چیز دیگرى قاهر است، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد. اینجا است كه قدم دیگرى پیش رفته حكم مى كنیم به اینكه صفات خداى تعالى عین ذات او است و همچنین هر یك از صفاتش عین صفت دیگر او است، و هیچ تمایزى میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم، چرا؟ براى اینكه فكر مى كنیم اگر علم او مثلا غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد- همانطور كه در ما آدمیان اینطور است- بایستى صفاتش هر یك آن دیگرى را تحدید كند و آن دیگر منتهى به آن شود، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به میان مى آید، و با به میان آمدن آنها تركیب و فقر و احتیاج به مافوقى كه تحدید كننده او باشد نیز در كار خواهد آمد، و حال آنكه در قدم هاى قبلى طى كردیم كه خداى تعالى منزه از این نقائص است و همین است معناى صفت احدیت او كه از هیچ جهتى از جهات منقسم نمى شود، و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمى گردد.

از آنچه گذشت معلوم شد اینكه بعضى ها گفته اند: برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است، مثلا برگشت علم، قدرت و حیات او به عدم جهل، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات، براى اینكه خداوند منزه است از صفاتى كه در مخلوقات او است صحیح نیست، زیرا مستلزم این است كه تمامى صفات كمال را از خداى تعالى نفى كنیم، و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطرى كه ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات كریمه قرآن هم منافى آن است. نظیر این گفتار در فساد گفتار كسانى است كه یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا بكلى آن را نفى كرده و گفته اند در خداى تعالى آثار این صفات است نه خود آنها و همچنین اقوال دیگرى كه در باره صفات خدا هست، همه اینها با راه فطرى كه از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت، آنها را دفع مى كند، و تفصیل بحث از بطلان آنها موكول به محل دیگرى است.

تقسیم بندی صفات خداى تعالى
از كیفیت و طرز سلوك فطرى كه گذشت بر آمد كه بعضى از صفات خدا صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى كند، از قبیل علم و حیات، و اینها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمالند، و بعضى دیگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى كند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى سازد، پس از این نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكى ثبوتیه و دیگر سلبیه. و نیز پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عین ذات او است نه زائد بر ذات، مانند حیات، قدرت و علم به ذات، و اینها صفاتى ذاتى اند، و پاره اى دیگر صفاتى است كه تحققشان محتاج به این است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلى هستند، و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معناى انتزاع آنها از مقام فعل این است كه مثلا بعد از آنكه نعمت هاى خدا را كه متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه مى كنیم نسبتى را كه این نعمت ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است كه یك پادشاه به رعیت خود جیره مى دهد، و این ماییم كه بعد از چنین مقایسه اى نعمت هاى خدا را رزق مى نامیم، و خدا را كه همه این نعمت ها منتهى به او است رازق مى خوانیم، و همچنین خلق، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى شود، و خدا به آن اسماء نامیده مى شود بدون اینكه خداوند به معانى آنها متلبس باشد، چنان كه به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتى متصف مى شود، چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها مى بود مى بایستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد یكى صفات ذاتى و دیگرى صفات فعلى. تقسیم دیگرى كه در صفات خدا هست، تقسیم به نفسى و اضافى است، آن صفتى كه معنایش هیچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حیات، و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است، و این قسم دوم هم دو قسم است، زیرا بعضى از اینگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى نامیم، و بعضى دیگر صرفا اضافى اند مانند خالقیت و رازقیت كه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى گذاریم.

اسماء و صفات چه نسبتى به ما دارند؟ و چه نسبتى در میان خود؟
میان اسم و صفت هیچ فرقى نیست جز اینكه صفت دلالت مى كند بر معنایى از معانى كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است، چه عین ذات باشد و چه غیر آن، و اسم دلالت مى كند بر ذات، در آن حالى كه ماخوذ به وصف است، پس حیات و علم وصفند، وحى و عالم، اسم و چون الفاظ كارى جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقیقت را كشف مى كند، پس حقیقت حیات و آن چیزى كه لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى كه عین ذات او است، و حقیقت ذاتى كه حیات عین او است اسم الهى است، و به این نظر حى و حیات هر دو اسم مى شوند براى اسم و صفت، هر چند نسبت به نظریه قبلى خود اسم و خود صفتند.

قبلا گفتیم كه ما در سلوك فطرى كه بسوى اسماء داریم، از این راه متفطن به آن شدیم كه كمالاتى را در عالم كون مشاهده كردیم و از مشاهده آن یقین كردیم كه خداوند نیز مسماى به آن صفات كمال هست، چون او مالك عالم است و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه مى كند، و نیز گفتیم كه از دیدن صفات نقص و حاجت یقین كردیم كه خداى تعالى منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات كمال است، و او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص هاى ما و حوایج ما را بر مى آورد، البته در آنجا كه بر مى آورد. مثلا وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى كنیم، همین مشاهده، ما را هدایت مى كند به اینكه یقین كنیم كه خداى سبحان نیز علم و قدرت دارد كه به دیگران افاضه مى كند، و وقتى به وجود جهل و عجز در عالم بر مى خوریم، همین برخورد، ما را راهنمایى مى كند بر اینكه خداى تعالى منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنى به علم و قدرت است، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر مى آورد، و همچنین در سایر صفات. و از این بیان روشن گردید كه وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالى پروردگار همانا صفات كریمه او است، یعنى صفات، واسطه میان ذات و مصنوعات او است، پس علم، قدرت، رزق و نعمتى كه در این عالم است به ترتیب از خداى سبحان سرچشمه گرفته، به خاطر اینكه خداى سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است، و جهل ما بوسیله علم او، عجز ما بوسیله قدرت او، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غناى او برطرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده مى شود. و اگر خواستى از یك نظر دیگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته، و به بى نهایتى خود براى ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذلیلمان ساخته، و به ملكش- به ضم میم- به هر چه كه بخواهد در ما حكم مى كند، و به ملكش- به كسر میم- به هر نحوى كه بخواهد در ما تصرف مى كند.

این آن روشى است كه ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتى صاف اتخاذ نموده ایم، بنابراین كسى كه مى خواهد از خداى تعالى بى نیازى را مسئلت نماید نمى گوید: اى خداى مذل و اى خداى كشنده مرا بى نیاز كن بلكه او را به اسماء غنى، عزیز و قادر و امثال آن مى خواند، و همچنین مریضى كه مى خواهد براى شفا و بهبودیش متوجه خدا شود مى گوید: یا شافى، یا معافى، یا رؤوف، یا رحیم بر من ترحم كن و از این مرض شفایم ده و هرگز نمى گوید: یا ممیت یا منتقم یا ذا البطش مرا شفا ده و ... قرآن كریم هم در این روش و در این حكم ما را تصدیق نموده است و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما. آرى، قرآن كریم همواره آیات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى كند كه مناسب با مضمون آن آیه است، و همچنین حقایقى را كه در آیات بیان مى كند در آخر آن آیه با ذكر یك اسم و یا دو اسم- بحسب اقتضاى مورد- آن حقایق را تعلیل مى كند. و قرآن كریم در میان كتابهاى آسمانى كه به ما رسیده و منسوب به وحى است تنها كتابى است كه اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال مى كند و علم به اسماء را به ما مى آموزد.

پس، از آنچه گذشت روشن گردید كه انتساب ما به خداى تعالى بواسطه اسماء او است، و انتساب ما به اسماى او بواسطه آثارى است كه از اسماى او در اقطار عالم خود مشاهده مى كنیم. آرى، آثار جمال و جلال كه در پهناى گیتى منتشر است تنها وسیله اى است كه ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبیل حى، عالم، قادر، عزیز، عظیم و كبیر و امثال آن هدایت نموده و این اسماء ما را به سوى ذات متعالیى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راهنمایى مى كند. و این آثارى كه از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند، و این سعه و ضیق در ازاى عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است، مثلا از موهبت علمى كه نزد ما است چند موهبت دیگر یعنى گوش، چشم، خیال و تعقل و امثال آن منشعب مى شود، آن وقت همین علم (كه نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است) با قدرت و حیات و غیر آن در تحت یك اسم اعمى از قبیل رازق و یا معطى و یا منعم و یا جواد قرار مى گیرد، باز وقتى علم، قدرت، حیات، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه كنیم همه در تحت یك اسم اعم كه همان رحمت شامله است قرار مى گیرد.

از اینجا معلوم مى شود كه سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتى كه در میان اسماء هست به آن ترتیبى است كه در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست، بعضى از آثار خاص است، بعضى ها عام، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقى است كه آثار مذكور كشف از آن مى كند، و كیفیت نسبت هایى كه آن حقایق با یكدیگر دارند را نسبت هاى میان مفاهیم كشف مى كند، پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوایى، بینایى، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمى است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان، و نسبت به شافى، ناصر و هادى اسمى است عام و ... بنا براین، براى اسماء حسنى عرضى است عریض كه از پایین منتهى مى شود به یك و یا چند اسم خاصى كه در پایین آن دیگر اسم خاصى نیست، و از طرف بالا شروع مى كند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالاى هر اسمى اسم دیگرى است از آن وسیع تر و عمومى تر تا آنكه منتهى شود به بزرگترین اسماء خداى تعالى كه به تنهایى تمامى حقائق اسماء را شامل است، و حقایق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد، و آن اسمى است كه غالبا آن را اسم اعظم مى نامیم. و معلوم است كه اسم هر قدر عمومى تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و بركات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است، براى اینكه گفتیم آثار، همه از اسماء است، پس عمومیت و خصوصیتى كه در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش هست، بنابراین، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود كه تمامى آثار منتهى به آن مى شود، و هر امرى در برابرش خاضع مى گردد.

معناى اسم اعظم
در میان مردم شایع شده كه اسم اعظم اسمى است لفظى از اسماى خداى تعالى كه اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى شود و در هیچ مقصدى از تاثیر باز نمى ماند. و چون در میان اسماء حسناى خدا به چنین اسمى دست نیافته و در اسم جلاله (اللَّه) نیز چنین اثرى ندیده اند معتقد شده اند به اینكه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كس آن حروف و نحوه تركیب آن را نمى داند، و اگر كسى به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مى آیند. و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت، اسم اعظم داراى لفظى است كه به حسب طبع دلالت بر آن مى كند نه به حسب وضع لغوى، چیزى كه هست تركیب حروف آن بحسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف مى شود، و براى بدست آوردن آن، طرق مخصوصى است كه نخست حروف آن، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را تركیب نموده و با آن دعا مى كنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است. و در بعضى روایات وارده نیز مختصر اشعارى به این معنا هست، مثل آن روایتى كه مى گوید: "بسم اللَّه الرحمن الرحیم" نسبت به اسم اعظم نزدیكتر است از سفیدى چشم به سیاهى آن، و آن روایتى كه مى گوید: اسم اعظم در آیة الكرسى و اول سوره آل عمران است و نیز روایتى كه مى گوید: حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است، و امام آن حروف را مى شناسد و هر وقت بخواهد آن را تركیب نموده و با آن دعا مى كند و در نتیجه دعایش مستجاب مى شود.

و نیز روایتى كه مى گوید: آصف بن برخیا وزیر سلیمان با حروفى از اسم اعظم كه پیشش بود دعا كرد و توانست تخت بلقیس، ملكه سبا را در مدتى كمتر از چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر سازد، و آن روایتى كه مى گوید اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است، و خداوند هفتاد و دو حرف از این حروف را در میان انبیایش تقسیم نموده، و یكى را به خود در علم غیب اختصاص داده است، و همچنین روایات دیگرى كه اشعار دارد بر اینكه اسم اعظم مركب لفظى است. و لیكن بحث حقیقى از علت و معلول و خواص آن، همه این سخنان را رفع مى كند، زیرا تاثیر حقیقى دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متاثر است، و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن، چیزى جز مجموعه اى از صوت هاى شنیدنى نیست، و شنیدنى ها از كیفیات عرضیه اى هستند كه اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود، صورتى است ذهنى كه فى نفسه هیچ اثرى در هیچ موجودى ندارند، و محال است كه یك صوتى كه ما آن را از حنجره خود خارج مى كنیم، و یا صورت خیالیى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى نماییم كارش بجایى برسد كه به وجود خود، وجود هر چیزى را مقهور سازد، و در آنچه كه ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان كند، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا كند، و ... و حال آنكه خود آن صوت معلول اراده ما است.

و اسماء الهى- و مخصوصا اسم اعظم او- هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فیض از ذات خداى تعالى در این عالم مشهود بوده باشند، لیكن این تاثیرشان بخاطر حقایق شان است، نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد، و همچنین نه به معانیشان كه از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور مى شود، بلكه معناى این تاثیر این است كه خداى تعالى كه پدید آورنده هر چیزى است، هر چیزى را به یكى از صفات كریمه اش كه مناسب آن چیز است و در قالب اسمى است، ایجاد مى كند، نه اینكه لفظ خشك و خالى اسم و یا معناى مفهوم از آن و یا حقیقت دیگرى غیر ذات متعالى خدا چنین تاثیرى داشته باشد. چیزى كه هست خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند، و فرموده: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ؛ اجابت مى كنم دعاى دعا كننده را وقتى مرا بخواند» ( سوره بقره آیه 186) و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقى و جدى است، و نیز همانطورى كه در تفسیر آیه فوق گذشت موقوف بر این است كه درخواست از خود خدا شود نه از دیگرى.

آرى، كسى كه دست از تمامى وسائل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت متصل به حقیقت اسمى شده كه مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تاثیر كرده و دعاى او مستجاب مى شود، این است حقیقت دعاى به اسم، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تاثیر بحسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است، پس اگر این اسم، اسم اعظم باشد تمامى اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده، و دعاى دعا كننده بطور مطلق و همه جا مستجاب مى شود، بنابراین، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.

و اینكه در روایت دارد خداوند اسمى از اسماء خود و یا چیزى از اسم اعظم خود را به پیغمبرى از پیغمبران آموخته معنایش این است كه راه انقطاع وى را بسوى خود به وى آموخته، و اینطور یاد داده كه اسمى از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جارى ساخته است، پس اگر واقعا آن پیغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنایى را مى رسانده، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است كه الفاظ و معانى وسائل و اسبابى هستند كه حقایق را به نحوى حفظ مى كنند- دقت فرمایید-.البته چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چیزى كه جز خداى سبحان كسى به آن چیز مسمى نمى شود هم چنان كه گفته اند در دو اسم اللَّه و رحمان چنین است، اما لفظ جلاله آن اسمى نیست كه ما در این بحث در پیرامون آن بحث مى كنیم، چون این لفظ، علم است براى خدا و مخصوص او، و اما لفظ رحمان كه معناى آن مشترك میان خداى تعالى و غیر او است براى اینكه رحمان از اسماء حسنى است.

آیا اسماء خدا توقیفى است؟
در قرآن هیچ دلیلى بر توقیفى بودن اسماء خداى تعالى وجود ندارد بلكه دلیل بر عدم آن هست، آیه شریفه «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ ...» كه بعضى با آن بر توقیفى بودن اسماء خدا استدلال كرده اند، استدلالشان وقتى صحیح است كه الف لام در الاسماء براى عهد باشد و مراد از الحاد در اسماء تعدى از اسماء معین خدا و اضافه كردن اسمایى كه از طریق نقل نرسیده، بوده باشد، و لیكن هم عهد بودن الف لام و هم به معناى تعدى بودن الحاد مورد نظر و اشكال است.

روایتى از امام صادق (علیه السلام) در باره اسماء حسناى خداى تعالى
در كافى به سند خود از ابى عبد اللَّه (ع) روایت كرده كه فرمود: خداى تعالى اسمى را آفرید كه با حروف تلفظ كردنى نیست، و به لفظى ادا كردنى نیست، و شخصیت جسدى و كالبدى ندارد و به تشبیهى وصف كردنى نیست، و به رنگى رنگرزى نشده، اقطار از آن منفى و نواحى و حدود از آن دور است، و حس هر متوهم از درك آن محجوب، و مستترى است غیر مستور. آن گاه این اسم را كلمه تامه اى قرار داد و بر چهار جزء با هم تركیبش كرد به طورى كه هیچ یك از آن چهار جزء جلوتر از بقیه نیست، سپس از این اسم سه اسم دیگر ظاهر كرد، چون خلائق به آنها احتیاج داشتند، و یك اسم دیگر را هم چنان در پرده گذاشت، و اسم مكنون و مخزونى كه معروف است همان اسم است، پس این است آن اسمایى كه ظاهر شد، پس ظاهر عبارت است از اللَّه، تبارك و تعالى، خداى سبحان مسخر كرد براى هر یك از این اسماء سه گانه چهار ركن را، در نتیجه مجموع اركان دوازده شد، آن گاه براى هر ركن سى اسم خلق كرد كه فعلى منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از: رحمان، رحیم، ملك، قدوس، خالق، بارى، مصور، حى، قیوم، لا تاخذه سنة و لا نوم، علیم، خبیر، سمیع، بصیر، حكیم، عزیز، جبار، متكبر، على، عظیم، مقتدر، قادر، سلام، مؤمن، مهیمن، بارى، منشئ، بدیع، رفیع، جلیل، كریم، محیى، ممیت، باعث، وارث.

این اسماء با تتمه اسماى حسنى كه بر سیصد و شصت اسم بالغ مى شود، نسبتى است براى اسماى سه گانه، و اسماى سه گانه اركان و حجاب هایى است براى آن اسم واحدى كه با این سه اسم مكنون و مخزون شد، این است معناى كلام خداى عز و جل كه مى فرماید: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» « كافى ج 1 ص 112 ح 1». اوصافى كه در این روایت براى اسماء ذكر كرده و فرموده: خداى تعالى اسمى را آفرید به حروفى كه تلفظ كردنى نیست ... صریح است در اینكه منظور از اسم، لفظ نیست و معنایى هم كه لفظ دلالت بر آن كند نیست، خلاصه از باب مفهوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن می كند نیست، براى اینكه لفظ و یا مفهوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن مى كند چیزى نیست كه متصف به اوصاف مذكور در روایت بشود، و این بسیار روشن است، ما بقى فقرات هم با لفظ بودن و یا مفهوم ذهنى بودن آن نمى سازد. پس ناگزیر منظور از اسم جز مصداقى كه اگر لفظى در كار مى بود مطابق آن لفظ بود چیز دیگرى نمى تواند باشد، و معلوم است كه اسم به این معنى و مخصوصا از نظر اینكه فرمود: به سه اسم: اللَّه، تبارك و تعالى تجزیه گردید جز ذات متعالى او و یا لا اقل چیزى كه قطعا قائم به ذات و غیر خارج از ذات است نخواهد بود. پس نسبت آفریدن به این اسم دادن در آنجا كه فرمود: خداى تعالى اسمى را آفرید خود كاشف از این است كه مراد از آفریدن نیز آن معناى متعارف از این كلمه نیست، بلكه منظور از آن ظهور ذات متعالى است بنحوى كه منشا بروز اسمى از اسماء مى شود، اینجاست كه روایت بر بیان گذشته ما منطبق مى شود، و آن این بود كه گفتیم در بین اسماء خدا ترتب است یعنى بعضى واسطه ثبوت دیگرى و آن دیگر مترتب بر وجود آن بعض است، تا اینكه سلسله مترتبه منتهى به اسمى شود كه تعین آن عین عدم تعین آن است، و مقید بودن ذات متعالى به آن، عین اطلاق و عدم تقید او است.

و اینكه فرمود: پس ظاهر عبارت است از: اللَّه، تبارك و تعالى اشاره است به جهات عامه اى كه تمامى جهات خاصه از كمال به آنها منتهى مى گردد، و خلق از تمامى جهات به آنها محتاجند، و آنها سه هستند، یكى آن اسمى است كه لفظ جلاله اللَّه دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه كمالات است، و یكى دیگر آن اسمى است كه لفظ تبارك دلالت بر آن مى كند، و آن جهت ثبوت كمالات و منشئیت خیرات و بركات است، سوم آن اسمى است كه لفظ تعالى حاكى از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است. و اینكه فرمود: فعلى منسوب به آن اسماء است اشاره است به همان مطلبى كه ما در سابق گفتیم و آن ناشى شدن اسمى از اسم دیگر است و اینكه فرمود: كه بر سیصد و شصت اسم ...، صریح است در اینكه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نیست.

و اینكه- بنا به نقل توحید- فرمود: و اسماء سه گانه اركان و حجاب هایى است براى آن یك اسم، سرش این است كه اسم مكنون مخزون از آنجایى كه اسم است، تعین و ظهورى است از ذات متعالى، و از جهت اینكه بحسب ذات و از ناحیه خودش مكنون و غیر ظاهر است، ظهورش عین عدم ظهور و تعینش عین عدم تعین خواهد بود، و این همان تعبیریست كه گاه گاهى خود ما مى كنیم و مى گوییم: خداى تعالى محدود به حدى نیست حتى به این حد عدمى، و هیچ وصف و صفتى محیط به او نیست حتى این وصف سلبى و همه این مطالبى كه ما در باره او مى گوییم توصیفى است از ما، و خداى تعالى عظیم تر و بزرگتر از آن است. و لازمه این حرف این است كه اسم جلاله كه كاشف از ذات مستجمع جمیع صفات كمال است اسمى از اسماء ذات باشد نه خود ذات، و نه آن اسم مكنون و مخزون، و همچنین اسم تبارك و تعالى كه با اسم جلاله سه اسم هستند كه البته با هم حجاب اسم مكنونند، بى اینكه یكى از دیگرى جلوتر باشد، و این سه حجاب و اسم مكنون كه با هر سه این اسماء محجوب شده غیر ذاتند و اما ذات بارى تعالى، نه اشاره اى به او منتهى مى شود و نه عبارتى مى تواند او را حكایت كند، زیرا هر عبارتى كه بخواهد از او حكایت كند و هر ایمایى كه بخواهد بسوى او اشاره كند خود اسمى از اسماء است و به آن نحوى كه هست محدود است، و ذات متعالى اجل از محدودیت است.

و اینكه فرمود: این است معناى كلام خداى عز و جل كه فرمود: «قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» وجه استفاده فرمایشاتش از آیه شریفه این است كه ضمیر در كلمه فله به كلمه ایا بر مى گردد و این كلمه اسم شرط و از كنایاتى است كه معنایش تعین ندارد و تعینش همان نداشتن تعین است، و معلوم است كه از اللَّه و رحمان كه در آیه شریفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها، و گر نه مى فرمود: «ادعوا باللَّه» دعا كنید به خدا یا به رحمان و لیكن فرمود: بخوانید خداى را ... پس مدلول آیه این مى شود كه اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامى هستند كه هیچ خبرى از آن مقام در دست نیست، و هیچ اشاره و نشانه اى از آن نمى توان داد مگر همین كه خبرى از آن در دست نیست، و اشاره اى به آن واقع نمى شود. در این روایت تبارك و تعالى و همچنین «لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ» را از اسماء خدا شمرده، و این از نظر ادبى صحیح نیست، و حتما مقصود از اسم را صرف دلالت بر ذات گرفته، البته ذات در حالى كه ماخوذ با صفتى از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده و این روایت از روایات برجسته اى است كه متعرض مساله اى شده كه بسیار از افق افكار عامه و فهم هاى متعارف بالاتر و دورتر است، و لذا ما نیز در شرح آن به اشاراتى اكتفاء كردیم و گرنه روشن كردن كامل آن محتاج به بحث مبسوطى است كه از حوصله مقام ما بیرون است. چیزى كه هست اساس آن جز بر همان بحث سابق كه ما در تحت عنوان اسماء و صفات چه نسبتى به ما و در میان خود دارند گذراندیم نیست و مبناى زائدى ندارد، و بر شما خواننده محترم است كه كمال دقت را در آن بحث بكار برید تا آنكه مساله آن طور كه باید برایتان روشن گردد و توفیق آن با خدا است.

به هر حال در كتب حدیث و تفسیر اعم از منابع شیعه و اهل تسنن بحثهاى مشروحى پیرامون اسماء حسنى دیده مى شود. شك نیست كه اسماى حسنى به معنى نامهاى نیك است و مى دانیم كه تمام نامهاى پروردگار مفاهیم نیكى را در بر دارد و بنا بر این همه اسماء او اسماء حسنى است، اعم از آنها كه صفات ثبوتیه ذات پاك او است، مانند عالم و قادر، و یا آنها كه صفات سلبیه ذات مقدس او است مانند قدوس، و آنها كه صفات فعل است و حكایت از یكى از افعال او مى كند مانند خالق، غفور، رحمان و رحیم. از سوى دیگر شك نیست كه صفات خدا قابل احصاء و شماره نیست زیرا كمالات او نامتناهى است و براى هر كمالى از كمالات او اسم و صفتى مى توان انتخاب كرد ولى چنان كه از احادیث استفاده مى شود، از میان صفات او بعضى داراى اهمیت بیشترى مى باشد، و شاید اسماء حسنى كه در آیات قرآن آمده است، اشاره به همین گروه ممتازتر است، زیرا در روایاتى كه از پیامبر ص و ائمه اهل بیت ع به ما رسیده كرارا این مطلب دیده مى شود كه خداوند داراى 99 اسم است كه هر كس او را به این نامها بخواند، دعایش مستجاب و هر كه آنها را شماره كند اهل بهشت است مانند روایتى كه در كتاب توحید صدوق از امام صادق ع از پدرانش از على ع نقل شده كه پیغمبر ص فرمود: « ان اللَّه تبارك و تعالى تسعة و تسعین اسما- مائة الا واحدة- من احصاها دخل الجنة... « تفسیر المیزان و مجمع البیان و نور الثقلین ذیل آیه.» و نیز در كتاب توحید از امام على بن موسى الرضا ع از پدرانش از على ع نقل شده كه فرمود: « ان للَّه عز و جل تسعة و تسعین اسما من دعا اللَّه بها استجاب له و من احصاها دخل الجنة » در كتاب صحیح بخارى و مسلم و ترمذى و كتب دیگر از منابع حدیث اهل تسنن نیز همین مضمون پیرامون اسماء نود و نه گانه خدا و اینكه هر كس خدا را با آن بخواند، دعاى او مستجاب است یا هر كس آنها را احصا كند، اهل بهشت خواهد بود، نقل شده است.

 
 
 
 
 
 
 
 
آشنایی با قرآن 6، صفحه 205-201
 
 
 
 
 
   
 
اصول عقاید > توحید > اسماء و صفات خدا
 
 
آشنایی با قرآن 6، صفحه 205-201
 
اسلام علیکم ورحمة االه وبرکاة: میخواهم درباره هراسم حسنی خداوند(ج) بطور خلص معلومات حاصل نمایم باتشکر ازشما. احمد منوچهر (نـوری)

شنبه 19 بهمن
احمد منوچهر (نـوری)
   
 
 
 
کاربر گرامی، این بخش اختصاص دارد به نظر شما درباره موضوع مطرح شده، در صورتی که نیاز به سئوال یا بحث و گفتگو در رابطه با موضوع مربوطه را دارید، از طریق سایت کاربران (my.tahoor.com) اقدام نمایید.
 
 
   
 
 
 
طهور قرآن | دایره المعارف طهور | کتابخانه طهور | پادکست طهور | اعلام | کتاب شناسی | سایت ٥ روز | طهور فرانسه
 
کلیه حقوق متعلق است به موسسه فرهنگی جام طهور